野马导言：后殖民主义理论其实是理论家们在对文学文本进行剖析的过程中逐步形成的一套涉及文化批评和政治批评的理论体系。把这套理论切实地运用到文学文本分析的实践中，才能体现出这套理论的价值。本文围绕”他者”、”身份确认”和”混杂性”等几个概念，探讨了运用后殖民主义理论于文学批评所要关注的几个方面。

序言

关于后殖民主义以及后殖民主义理论的诸多介绍在我国学界已屡见不鲜。本文不想在此对后殖民主义理论的来龙去脉再作赘述。但是，尽管后殖民主义理论包含了文化理论和文学批评这两个方面，尽管在诸多版本的介绍后殖民主义理论的书籍文章中引用了不少从文学批评的角度探讨这一理论的经典文章，但人们关注的焦点往往集中在诸如”后殖民语境”、”宗主国与殖民地之间的文化话语权力关系”、”西方中心论和东方边缘论”等等，这些极具政治性色彩的，具有抽象意义的概念的阐释方面。也就是说，关于理论的介绍似乎过于偏重了些，而作为文学批评理论的后殖民主义理论，在很大的程度上被忽略了。把后殖民主义理论应用于文学批评，是这一理论在实践中的具体操作。事实上，为后殖民主义理论提供了重要的理论依据的法国著名思想家米歇尔·福柯在谈到文学批评时所强调的也是将理论应用于个体的实践分析。后殖民主义的重要的理论家之一，爱德华·萨义德的著述也是文学批评和政治批评的结合体。因此，专门探讨一下在这一理论关照下的文学批评实践所要关注的对象，而非只作泛泛的理论介绍，应该也是一件有意义的工作。

在文学批评者看来，后殖民主义理论所关注的就是关于与”殖民话题”相关联的文学的阅读和书写。这种与殖民话题相关联的文学其实包含两个方面：即过去曾经是或现在仍是殖民地国家的文学，以及宗主国关于殖民和殖民地人民的文学。它所注意的焦点尤其集中在受宗主国文化影响的文学如何扭曲了殖民地的现实的经验体验；如何把深深地烙印在殖民地人民身上的卑贱和低下刻写到殖民地国家的文学上–这种文学在面对过去无法回避的”他者”境地时，试图明确自己的身份、重塑自己的过去。后殖民主义理论同样也关注宗主国对殖民地国家的语言、意向、传统等的随心所欲的盗用。这样看来，后殖民主义理论关照下的文学批评是基于对后殖民主义理论的以下几个方面的概念的认识而展开的–即”他者”、”身份确认”、和”混杂性”。

关于”他者”

后殖民主义理论，很大程度上是围绕着”他者(otherness)”这一概念建立起来的。然而，这一概念本身存在着复杂性，仍有些问题尚未解决。但基本上可以把它理解为爱德华·萨义德所谓的”东方”（萨义德，37－61），即被殖民的一方，是”在西方人对熟悉的事物的藐视和对新奇事物的狂喜或恐惧之间摇曳不定的存在”（张京媛，32）。后殖民主义批评的杰出代表之一，阿卜杜尔·简·默罕默德指出，所谓的”东方”是以西方殖民文化为中心的一种摩尼教义式的二元对立的思想–如果西方是秩序井然、富有理性、健康强壮的美好社会，那么东方就是杂乱无章、没有理性、饥饿贫困的充满邪恶的社会（Ibid，192－226）。这种认识具有完全抹煞个性身份特征的力量，一切都被简化成非白即黑、非善即恶。于是，充斥在文学作品中的关于被殖民者的原型化的(stereotypical)描写就显得再自然不过了。

事实上，被殖民者在其本质和传统方面有着很丰富的多样性。作为文化的产物，他们的形象既具有确定性，同时也处于变化之中。对于殖民者来说，他们是”他者”，而他们自己本身也彼此互相区别，他们自身的过去也已成为”他者”与他们相对立。因此，想要笼统地概括出所谓的”黑人的意识形态”、”印第安人的灵魂”、”土著民的文化特征”以及”中国人的形象”等等的做法是不可能实现的。这种企图只是殖民者自己怀旧时的一种灵感冲动。这种做法使得殖民者在对”他者”文化进行神秘化的同时，感觉到自身文化的完美统一。殖民者只是利用殖民主义文学”作为一面镜子来反映殖民主义者的自我形象”（Ibid，199）。

而对于殖民地各民族而言，他们将不再是他们自己的过去。他们可以要求拥有那个过去，却再也无法重建它，因此只能对那个过去作部分的零星的回顾和认识。这里可以借用米歇尔·福柯在其《权力–知识》中的一句话：”庶民存在于身体中、灵魂中、个人中、无产阶级中、资产阶级中，但是其能量和不可还原性却以各种形式存在于任何地方，可谓无所不在”（麦克尼，31）。尽管福柯所谓的”庶民”是相对于”统治者”的”他者”，在后殖民主义理论中的”他者”属性是与其一脉相承的。

“他者”的概念具有明显的双重性–既是身份的确认，又是差异的标志。因此每个其他的、不同的、被排斥的都是辩证的产物，同时包含着殖民文化的价值和意义。”中心”与”他者”既绝对分离又内在地相互关联。对于这种既相互分离又相互联系的关系，福柯所作心理分析恰好揭示了为什么在殖民文学中，”他者”的过去被不断地以一种怀旧情绪加以重建和缅怀，尽管这个回归的”他者”已非其本来面目。福柯指出：

从心理分析的观点来看，绝对分离或排斥的模式与基于相互重合的模式之间的外在矛盾能够加以克服。如果对[“他者”]的排斥行为形成与理性的认同，那么”他者”必然在否定和憎恶的符号下被加以压制。但是，否定和憎恶总是带有欲望的印迹，从而这个”他者”远不是被放逐，倒是可能作为怀旧、渴望或者迷恋的对象而回归。（Ibid，30）

文学评论者关注”他者”在作品中的形象，关注这种形象被塑造的方式，并透过这些表面的形象和创作方式，去探寻和挖掘更深层次的社会背景和文化内涵，以及”他者”被扭曲、被排斥和被憎恶的缘由。

南京大学英语系朱刚教授在《外国文学》2002年第四期上发表的《政治词语 词语政治–一个赛义德后殖民主义个案研究》一文，给我们提供了一个很好的运用后殖民主义理论进行文学批评的典范。在这篇文章中，作者从多个角度、运用多种手段，分析了西方政治话语在香港回归这一话题上对”revert”一词的喋喋不休的重复的真实目的，即努力构建一个符合西方标准的”他者”（中国/中国人）形象；朱刚教授深刻指出”在香港回归的语境中，‘revert’掩盖了殖民主义的霸道行径，掩含了西方强势文化对东方文化的误征误现，重复着老东方主义的谬误偏见，反映了西方强势文化的殖民心态”。”他者”（中国/中国人）在这里遭到贬低和扭曲，带有深深的不平等的烙印。

关于”身份确认”

应该指明的是，被殖民者（或”东方”）的”身份确认”的过程也是一个”抗争(resistance)”的过程。这种”身份”不仅仅是被殖民者个体的身份，而是一种”文化身份”、”民族身份”。而且，这样的”身份”过去通常是由殖民者来加以界定的。在殖民地，为了确认身份的目的，抗争无所不在，影响深刻，形式多种多样，或彻底颠覆、或奋起反抗、或戏虐模仿。”抗争”作为一个概念，本身带有或可能带有关于人的自由、身份、个性的认识。而这些认识在殖民地的文化中并不存在，或者是隐约模糊的。因为，正如赛义德在他的《民族主义，人权，理解》（”Nationalism, Human Rights, and Interpretation”）一文中所言，”……讨论人的自由就是在讨论某一特定国家、民族、或宗教派别中的人们的自由。这些人们生活在由某个至高无上的权力控制下的某个国家区域内”（Johnson，199）。他们不能享有对自己的完整认识，他们的意志往往是由别人来代为表达的。但是，无论如何，”抗争”的最终目的就是要确立一种明确地、属于”他者”自己的”身份”。

因此，创立具有民族文化特色的文学便也成为一种抗争意识的表达，一种要求确认身份的渴望。然而，从简单的政治的或文化的层面来看，要创立可以帮助重新建立被殖民者的民族身份的文学，就不可避免地需要利用殖民者的生产功能–如书写、印刷、宣传、发行等等。这样就必然需要求助于一个中立的经济和文化的体制来将本地观念和西方意识集合起来。这个体制的建立可以是简单地从西方拿来，也可以以一种混杂的形式综合而成。之所以会出现这样的情况，是因为创立民族文化或文学的想法在很大的程度上对于殖民地人民而言是非常陌生的。（至少，赛义德所谓的”东方主义”者们是这么认为的。）这种陌生缘于以下几个方面：首先，被殖民者没有被西方传统认可的文学，或者根本就没有书面文学；第二，他们并不认为艺术与创建和确立文化身份具有同等重要的作用；第三，他们就象那些印第安人或黑人一样，被投放到了一个完全不同的地理环境、政治环境、经济环境、或文化环境中。这样被唤回的身份也只能是改变了的、混杂的，是按照殖民者的意愿而建立和表征的。民族性和身份意识其实很难通过殖民地自身的文化传统进行构想和表述。

构想出殖民地国家如何能够运用其现在的语言（殖民者的语言，如英语）而非其本来的自己的语言，以其现在的风格（殖民文化的文学风格）而非其自己原有的风格，去唤回或重建自己的身份，这是很困难的事情。这样的困难自然会带来很多复杂的问题和困惑。例如，这样的文学可能是用殖民者的语言（如英语）、以某一殖民地的被殖民者的口语体写成；这样的语言读起来肯定不会有标准英语的感觉；而且，原本英语中常见的典故、隐喻、象征等也会显得不合时宜，或者被替换成为英美文化根本不熟悉的典故和比喻。不难理解，这种文学对于其他的读者而言，就很难去认识它，并把它作为规范的文学作品。

但是同时，人们（尤其是文学批评者们）也必须清楚地认识到，种种文学规范、美学标准都是根据殖民文化的意识形态确立起来的。当这种殖民文学与西方美学观念相冲突时，被殖民者就会寻求面对其古老的、尽管业已变形的传统。这时把西方的美学规范拿来置于其上是完全不可理喻的。还有一点不可忽视的是，并不总是殖民者才会对被殖民者的文化传统进行扭曲和贬低–受制于西方帝国强势文化的影响，”东方人”为了寻求个体的身份得到那种主导文化的认可，也会有意去迎合所谓的西方美学规范和文化准则，从而忽略自身文化传统真实存在。这种现象尤其突出地出现在寄居在帝国文化氛围中的”东方人”身上。由此可见，”一种文化总是趋于对另一种文化加以改头换面，而不是实事求是地接受该种文化；是为了接受的利益而接受其改动后的内容”（张京媛，41）。

通过以上对与”身份确认”相关联的各个方面所进行的探讨，可见，运用后殖民主义理论的文学批评者们在对文本进行分析时，首先应该关注的是所阅读的文本是殖民者关于被殖民者的创作，还是被殖民者自己的创作。因为不同的作者显然带有不同的目的和利益，所以讨论的视角也会有所不同。然后，应该在后殖民主义理论的解释结构内行动，去解析出文本中被殖民者的抗争意识，通过深入细致的分析，帮助被殖民者重新确立起属于他们自己的文化身份、民族身份，指出殖民文化对于被殖民文化传统的扭曲和贬低的实质；并最终认识到，一方面，弱势文化在强势文化权力之下，保持自身合法性的正当要求，另一方面，也要关注”普遍的文化相对论”有可能使得差异性的文化变得不再重要的问题。无论如何，

文化差异和文化碰撞，是异质文化之间得以沟通和转化的过程，因此，文化的定位（或身份的确认）既非完全是要使弱势文化被强势文化所吞没，也不是弱势要变成一个新的强势文化，而是通过互相的对话、交谈、和商讨，使文化权力在双方之中达到一种均衡的发展和认同，并对双方加以制约和协调。（王岳川，65）

后殖民主义的文化批评和文学批评其实就是要去帮助加强这种交流和对话。正如斯皮瓦克以其独特的视角，在她的”三位女性的文本以及对帝国主义批判”一文中所作的那样。她通过确认《简·爱》中主人公简·爱以及阁楼上的疯女人伯莎·梅森的身份，（另外她同时还论述了《藻海无边》中的安托娃内特和克理斯托芬）以此来唤起人们对简·爱和梅森这两个人物形象进行重新认识。着重指出殖民文学的强势叙事文体中，非西方妇女所起的历史作用被人们忽略的事实。而斯皮瓦克这样做的目的无非是要说明对话和交流的重要。在这篇文章的最后，斯皮瓦克明确了自己的观点，她说：”我希望，一种对帝国主义明智的批评，在已经引起了第一世界读者的一些注意后，起码会进一步扩展其阅读政治的视野”（吉尔伯特，244）。

关于”混杂性”

“混杂性(hybridity)”是后殖民主义理论中一个非常重要的概念。这一概念首先基于对文化多样性和差异性的认识。它所指的是殖民者和被殖民者的文化中，文化符号和文化实践的混杂与整合。文化实践的趋同和相互适应，文化的相互培育，既是积极的、富有成效的和充满活力的，同时也具有压制性的作用（这种压制性的作用当然来自于强势文化一方）。无论如何，”混杂性”这一概念去除了那种把殖民文化（即包括帝国文化，也包括弱势的被殖民者的文化）看作是单一的、有着固定不变的基本特征的错误思想。对这一概念的关注和重视同时也将文化批评引入了文学批评。

弱势文化为了从复杂的、业已陌生的过去寻求自身的身份和意义，努力想要去唤回或重建一种属于被殖民者自己的文化。这种文化的发展必然带有不平衡性。它通常是混杂的、包含不同语言的、具有多个意义层面的综合体。这种文化不可能代表西方资产阶级的文化，也不可能完全同化为满足西方艺术需要的一种理想的变体。因为，

文化多样性是一个认识论的对象，即文化作为经验知识的客体，而文化差异则是把文化当作”知识的”、权威的加以表述的过程，它完全可用于文化认同体系的建构。如果文化多样性是一个比较伦理学、美学和人种学范畴的话，那么文化差异便是一个指义的过程，通过这个过程，文化的表述和关于文化的表述便对力量、参照、应用和能力场的生产加以了区分和区别，并予以认可。文化多样性是对预先给定的文化内容和习惯的认可；由于它居于一种相对论的时间框架内，因此便会产生多元文化主义、文化交流或人类文化的自由概念。（《外国文学》2002年第6期，52）

这是后殖民主义理论家的代表之一，霍米·巴巴对文化多样性的阐释。他的这种观点代表了大多数研究全球化与文化问题的学者的认识–即强调文化上的差异性和多样性，并不赞同文化上的趋同性。

霍米·巴巴关于文化多样性讨论的出发点是一些具有后殖民特征的英语文学文本。托尼·莫里森、约瑟夫·康拉德、塞尔曼·拉什迪等作家的文本是他讨论的主要对象。通过对这些作家的作品的阅读分析，”巴巴试图发现居于那些主导性的社会结构之间的、边缘的、‘挥之不去的’和‘无家可归的’空中文化究竟是如何定位的”（Ibid）。简言之，巴巴是要对文化的”混杂性”作出一个比较明确的阐释。

关于文化的”混杂性”，霍米·巴巴的以下这一段论述提供一定的理论依据，值得运用后殖民主义理论的文学批评者们高度重视：

作为一种生存策略的文化既是跨国的，也是可翻译的。文化是跨国的，因为当代的后殖民话语植根于特定的文化置换的历史之中；无论它是奴隶制和契约的”中间过渡”，是文明使团的”出航”，还是二战后涌向西方社会的大批第三世界移民，抑或是第三世界之内或以外的经济交易和政治难民。文化是可翻译的，因为这种空间的置换的历史–现在还伴有”全球”媒体技术的领土野心–使得文化的所指意义变成了一个相当复杂的话题。不同的文化体验–如文学、艺术、音乐、典仪、生命、死亡–中的象征的表象和相似之处，以及这些意义产品在特定的区域话语和社会价值体系内部作为符号流通时所包含的社会的个别特征，在这二者之间进行区分已至关重要。跨国的文化的变迁–迁移、离散、置换、重新安置–这一切使得文化翻译的过程成为一个复杂的意义表征形式。关于”国家”、”民族”、或者真正的”民间”传统的自然的（或自然化的）统一的话语，那些根深蒂固的关于文化的独特性的神话，所有这些并不能信手拿来作为参考。文化的这种处境尽管还没有确定，但它的最大的优势就在于使你不断地意识到文化的构建和传统的创新。（Greenblatt & Gunn，438）

后殖民主义的视角就是要强化人们对于文化的多样性、混杂性的认识。文化不可能以摩尼教式的二元对立的状态存在。这也正是文学批评者们在对文学文本进行分析时所应该特别关注的。这样才能反映出运用后殖民主义理论进行文学批评的目的。

结论

尽管后殖民主义理论所关照的文本主要是指殖民文学和后殖民文学[1]，但它给人们提供的文化批评的视角是非常广阔的。它的参考意义和启发作用也是非常巨大的。事实上，人们在处理殖民文学和后殖民文学以外的文本时，也完全可以引进”他者”对”身份确认”的渴求、要求”多样性”平等和边缘的中心化等概念。这也是方兴未艾的文学批评中的文化批评可以采用的方法之一。因为，后殖民主义的一个关键问题是寻找一种表述抵抗和批评的适宜语言，而语言问题不可避免地与权力、理论和身份问题密切相关。这就给女性主义批评提供了理论依据。斯皮瓦克的后殖民批评其实就是女性主义后殖民批评。同样，文化批评者们对少数民族话语和内部殖民话语的关注，也体现出了后殖民主义理论的影响。不难发现，在文学作品中，对主流文化范围内持不同政见者和非主流成分比比皆是。过去人们习惯把它们看作是敌对者加以批判和排斥。而现在，后殖民主义理论提醒人们换一个角度看问题，去正视文化的多样性和混杂性。

目前，我国对后殖民主义理论的介绍和应用正红红火火，热闹非凡。但是，要注意到”后殖民”绝对不是一个标签，可以由我们随意地把这个标签在我国的文学艺术批评中到处张贴。要清楚地认识到，运用任何理论来进行文学批评，都必须首先对整个理论体系有一个全面的深刻的理解，绝不能做片面的断章取义的讹用。后殖民主义理论其实是理论家们在对文学文本进行剖析的过程中逐步形成的一套涉及文化批评和政治批评的理论体系。把这套理论切实地运用到文学文本分析的实践中，才能体现出这套理论的价值。这对于中国的从事文学批评（尤其是从事外国文学批评）的学者们来说，尤其如此。

参考文献：

[1] Greenblatt, Stephen, & Giles Gunn, ed. Redrawing the Boundaries.[C] New York, MLA, 1992.

[2] Johnson, Barbara, ed. Freedom and Interpretation: the Oxford Amnesty Lectures 1992.[C] NY, Basic Books, 1993.

[3] 吉尔伯特，巴特·穆尔等编，《后殖民批评》[C]（杨乃乔等译），北京：北京大学出版社，2001年。

[4] 麦克尼，路易丝，《福柯》[Z]（贾湜译），哈尔滨：黑龙江人民出版社，1999年。

[5] 萨义德，爱德华·W，《东方学》[Z]（王宇根译），北京：生活·读书·新知 三联书店，1999年。

[6] 汪民安，陈永国等编，《后现代性的哲学话语–从福柯到赛义德》，[M]杭州：浙江人民出版社，2000年。

[7] 王逢振主编，《2001年度新译西方文论选》，[C]南宁：漓江出版社，2002年。

[8] 王岳川主编，《后殖民主义与新历史主义文论》，[M]济南：山东教育出版社，1999年。

[9] 张京媛主编，《后殖民理论与文化批评》，[C]北京：北京大学出版社，1999年。

[1] 这二者之间的主要的区别在于前者是按照帝国的书写标准来复制和延续原始的传统；而后者则通常是自觉的关于”他者”和”抗争”的文学，带有强烈的地区性特征。[该文发表于《四川外国语学院学报》2003年第6期]